Vigil Oliveros, Nila

EL CONTRADISCURSO ASHÁNINKA COMO HERRAMIENTA DE DISIDENCIA Y AFIRMACIÓN CULTURAL FRENTE AL ESTADO Y LA SOCIEDAD MESTIZA DEL PERÚ

El Análisis Crítico del Discurso (ACD) analiza los discursos de las élites para desenmascarar el racismo y las formas que tienen las élites de naturalizar y perpetuar el poder, en esta investigación analizaremos el “contradiscurso” de la dirigencia indígena asháninka (pueblo de la familia arawak) como una forma para develar el discurso de las élites y crear un discurso de autoafirmación indígena honesto.

The critical discourse analysis (CDA) analyze the elites discourse to revelated the racism and their manner to make natural the abuse of power. In this paper, we analyze the “counterdiscourse” of the asháninka indigenous agency (arawak family) as a tool for revelated the discourse of the elites and for created a discourse of honesty indigenous reaffirmation.

Palabras clave: contradiscurso, análisis crítico del discurso, asháninkas

Entendemos contradiscurso como aquel que se opone al discurso hegemónico y busca dar las razones para desnaturalizar aquello que las élites han legitimado. Para ello, el contradiscurso es un discurso de oposición y resistencia. Loïc Wacquant (2003) señala que es muy importante la creación de contradiscursos

[R]igurosos para restaurar el sentido de que la historia es algo que (con alguna libertad) nosotros hacemos. Hay diferentes caminos históricos abiertos, existes diferentes decisiones políticas que hoy se están tomando, se están tomando en un terreno político, y si nosotros vamos a llevarlas a cabo, que dejen hacerlo en un terreno político, que dejen hacerlo sabiendo cuáles son los costos sociales y las consecuencias sociales de los discursos y políticas, dónde está el beneficio y quien va a sustentar el costo de esas políticas, antes de presentarlas como la única cosa que se puede hacer” (204)

Así, aquí utilizaremos el método del ACD en el sentido de deconstrucción de la entrevista y evidenciaremos cómo desde la agencia indígena se ha tomado conciencia de que si bien el Estado ha presentado un único concepto de desarrollo y un único proyecto político antiindígena, existe un contradiscurso donde los actores sociales son conscientes de que las acciones que presenta el Estado no son la única alternativa. Para llevar este análisis nos basaremos en lo que consigna Fairclough a propósito de que es posible revertir y transformar las relaciones de dominación (1995: 14) Veremos también que esas acciones que propone el Estado están marcadas por un fuerte sesgo racista y daremos a conocer cómo es posible, desde la agencia indígena, luchar contra el racismo.

Si bien en el análisis crítico del discurso no se ha definido el contradiscurso, en lo que sigue presentaremos un esbozo del mismo a partir de su oposición con cómo se ha conceptualizado el discurso de las élites.

1. El contradiscurso es el discurso del Ellos que se opone al discurso del Nosotros (los grupos de poder) y busca denunciar y enfrentar los discursos que reproducen y legitiman las relaciones de poder y de racismo en las sociedades asimétricas.

2. El contradiscurso es un discurso de denuncia a los ataques hacia la violación a los derechos humanos y colectivos de las poblaciones vulnerables.

3. El contradiscurso es catalogado como el discurso de los enemigos del progreso y del desarrollo y no cuenta con medios de difusión masiva.

4. El contradiscurso busca desbaratar estereotipos y prejuicios y dar cuenta detalladamente del juego político y manipulador del discurso del “Nosotros”.

5. El contradiscurso expone sus razones y no se muestra como un enemigo de los grupos de poder, no considera tampoco que se debe crear una nueva dicotomía Ellos/nosotros sino que es necesario un diálogo en pie de igualdad.

Hecha esta breve explicación analizaremos el contradiscurso asháninka en dos discursos:

En la Amazonía peruana existen dos grandes organizaciones que agrupan a las distintas federaciones indígenas. La Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Central (AIDESEP) y la Confederación Nacional de Organizaciones Amazónicas del Perú (CONAP). Cada una de estas organizaciones tiene preocupaciones por el reconocimiento de su territorio pero hay discrepancias entre ambas e incluso AIDESEP ha llegado a acusar a CONAP de que hace negocios “bajo la mesa” con el Estado y con Pluspetrol. No es este el lugar para dar cuenta de las disputas e insultos que hay entre las organizaciones. Analizamos la agenda Política de la Central Asháninka del Río Ene pues es la organización que tuvo la voluntad de hacernos llegar lo que les pedimos y además porque tiene un reconocido trabajo en la defensa de su territorio y su autoafirmación cultural.^{^[2]}

Las comunidades constituidas en la Central Asháninka del Río Ene (CARE) habitan las riberas de los ríos Bajo Perené, Ipoki, Satipo, Mazamari (margen izquierdo), y en ambos márgenes de los ríos Pangoa, Tambo, Ene y Bajo Mantaro, que se encuentran en la jurisdicción del Distrito de Río Tambo, provincia de Satipo del departamento de Junín. (Mamani 2012: 231)

La Central Asháninka del Río Ene fue creada el año 1993 con la “finalidad de apoyar a las comunidades asháninkas del Ene que estaban repoblando y retornando a su territorio luego del conflicto armado” (CARE, 2011: 10).

CARE consigna como su objetivo más importante: “establecer y fortalecer el ejercicio del autogobierno indígena, sustentado en la base del desarrollo sostenible”

Como se puede apreciar, este es un principio fundamental. Estamos en la base del contradiscurso. En efecto, frente al discurso hegemónico que naturaliza la idea de que son “los otros” quienes deben gobernar, se propone que en las comunidades asháninkas se establezca un autogobierno indígena.

“Los Asháninka del Ene señalan que el territorio es para vivir, alimentarse, curarse, hacer sus casas y dentro de ellas llevar una vida tranquila y sin sufrimiento. Por ello mencionan que para vivir bien es necesario luchar por los derechos sobre los territorios y no dejar ingresar a personas extrañas, ni a compañías que atenten su vida como Ashaninkasanori. Este lineamiento se direcciona con la Agenda del Buen Vivir de CARE:

Este parágrafo nos habla, en primer lugar, del derecho al derecho al territorio, que está mencionado explícitamente. Ese territorio es un espacio donde los asháninkas pueden vivir una vida tranquila. Una visión simple, nos diría que se está utilizando el topo del “locus amenus”. Pero, como sabemos, para la retórica el locus amenus es un “lugar común” que nos podría dar “información vacía.” No sucede eso en este discurso, estamos más bien ante una estrategia más compleja, puesto que se señala que el derecho al territorio no es algo que se tiene sino que es algo por lo que se debe luchar. Esto es lo que la retórica conoce no como un lugar “común” sino como un como un lugar específico que se refiere a un tema nuevo. “luchar por un territorio y no sufrir en él”. Así, hay aquí una figura de contradiscurso; Frente al Estado que no reconoce este derecho, CARE consigna claramente que se debe conseguir el derecho al territorio. Se manifiesta también el afán de vulneración del derecho al territorio desde el Estado o de invasores ajemos que buscan explotarlos territorios y depredarlos.^{^[3]} Asimismo se denuncia que desde la agencia indígena esto no se va a permitir. Este “lugar específico” es reforzado con la mención a la agenda del “Buen Vivir” de CARE. El Buen Vivir es más que una frase. Es un concepto que empezó en los discursos indígenas de los quechuahablantes “Sumaq Kawsay” y que ha trascendido ahora a toda la agenda política de los pueblos indígenas de América del Sur. El Buen Vivir tiene que ver con una episteme indígena muy profunda que no es la que se ha trivializado en los discursos políticos de las constituciones mal llamadas socialistas del siglo XXI y que son, en verdad, neoextractivistas.

“Vivir como asháninka, vivir como auténtica persona (ashaninkasanori). Cumplir las reglas de conducta, no escritas pero vividas, que hicieron de la vida de nuestros abuelos una vida tranquila. Reglas que no caducan con el tiempo, que siguen vigentes: saber comportarse, saber invitar, saber recibir, saber celebrar, saber comer, y así poder vivir como gente (asháninka).” (Agenda Kametsa Asaike p.12 mío el subrayado)

En este punto es importante señalar que en la Agenda Indígena se menciona el respeto a los abuelos:

“No hay que pelear entre Asháninkas, para estar bien tomamos masato, compartimos todo lo que hay, cantamos, danzamos como antes hacían los abuelos. A los abuelos nadie los fastidiaba, no escuchaban de problemas, vivían tranquilos.”C.N. Cutivireni

Como sabemos, entre los asháninka no hay tradición escrita y la memoria se guarda en las tradiciones, en lo que se sabe de los abuelos. Aquí, nuevamente, se desdice, lo que señalaba el discurso adventista de que los asháninkas son un pueblo sin memoria.

En la agenda del buen vivir, se han anexado algunos testimonios de pobladores de las distintas comunidades y creemos importante incorporarlos y analizarlos porque nos servirán para darnos una idea más clara de lo que es el Kametsa Asaike para un asháninka:

“Yo vivo tranquilo acá, tomo mi masato, en la comunidad todos somos vecinos, vivimos bien sin hacernos problemas, todos vamos a pescar y comemos con nuestras familias, invito a mis hermanos cuando mi mujer cocina. C.N. Quempiri”

En ambos testimonios, aparece el masato, esta es una bebida importante en la cultura asháninka y en todo el mundo amazónico. El masato tiene connotaciones sociales, por ejemplo, es la bebida que se toma en la celebración de la primera menstruación de la niña. Pero el masato, como lo hemos indicado cuando hemos hecho referencia al discurso adventista, se encuentra prohibido en las comunidades evangelizadas por los adventistas. Así, al reivindicar el masato, se está reivindicando una costumbre que había sido desnaturalizada y descontextualizada por la iglesia adventista. Aquí el mencionar el masato es una forma de revalorar la bebida ancestral y, de ese modo revertir y transformar la relación de dominación que pretendía imponer la ideología adventista

1.5. Recontextualizar el valor de la alimentación asháninka: La soberanía alimentaria:

Un punto muy importante encontrado en la agenda indígena es el de la soberanía alimentaria y este es tratado en profundidad.

Se entiende por soberanía alimentaria la capacidad que tiene un pueblo de poder abastecerse con los recursos que ellos producen. El buen vivir aboga por esta soberanía alimentaria:

“Mujeres y hombres del Ene afirmaron que para vivir bien es importante alimentarse como lo han hecho por muchas generaciones, sirviéndose de las diferentes fuentes alimenticias que habitan los bosques, ríos y quebradas; en virtud a sus conocimientos y prácticas, lo que hasta la actualidad contribuye al ejercicio de una vida autónoma y digna al estilo Asháninka.” (Agenda Kametsa Asaike, p.14).

Existen muchas comunidades asháninkas donde los índices de desnutrición son bastante elevados, sin embargo, esta situación se puede revertir si es que se implementan las piscigranjas, ya que con la depredación del territorio por parte de los mestizos es difícil pensar en actividades de pesca y caza. Como vemos, los asháninkas nos hablan de alimentarse como lo han hecho sus antepasados, es decir, comiendo todos los animales que el bosque les provee y dejando de lado las absurdas prohibiciones de los grupos evangélicos o adventistas que consideran carnes inmundas a los peces sin escamas o a la “carne de monte”.

“Acá hay animales también hay pescado con eso alimento a mis hijos y a mi familia, luego voy al bosque ahí encuentro todo tipo de animales, quisiera que esto siga igual.” C.N. Coveja

“Me gusta comer pescado lo que hay aquí como yuca, plátano, hongos, yo busco en el monte y traigo para comer con mis hijos. Los hongos hay que buscarlos lejos. Los abuelos comían hongos con yuca, no conocían sal, yo también traigo y como. Cuando hay pescado yo comparto con todos y cuando ellos tienen también me comparten” C.N. Cutivireni

Estos testimonios se refieren a la diversidad de productos que constituyen la alimentación de los asháninkas y del deseo que ellos tienen de que las cosas sigan igual. Sin embargo, la depredación hace esto difícil. Vemos también que los asháninka son personas que no guardan lo que tienen sino que lo comparten.

El problema más grande al que se tienen que enfrentar los asháninkas es al de su territorio y esto ellos lo tienen claro:

“Antiguamente los abuelos vivían en un territorio amplio y continuo, el cual recorrían y en el que abundaban los lugares para elegir y vivir a gusto. Sin embargo, la colonización de las zonas ribereñas del Alto Ene y el Apurímac han hecho que se reduzca este territorio, y que muchas familias se replieguen, pasando por largos éxodos para vivir con tranquilidad entre gente Asháninka. En la actualidad muchos hablan de la importancia de hacer respetar los territorios de las comunidades nativas, frente a intereses foráneos que pretendan usurpar nuestro territorio, así como de los que podrían causar una fuerte contaminación y deterioro ecológico.” (Agenda Kametsa Asaike, p.16),

Como se ha señalado antes, el territorio asháninka ha sido ocupado debido a las insensatas políticas poblacionales establecidas por los gobiernos que se imaginaron siempre un país de espaldas a las poblaciones indígenas. Es por ello que en la agenda del Buen Vivir asháninka se habla de la importancia del respeto al territorio. Un problema que, como sabemos, no es tomado en cuenta por los gobiernos que superponen los recursos naturales al derecho al territorio.

“El tiempo en que tanto se sufrió. En el que tantos se fueron para siempre, en el que muchos se perdieron. Cuando no se podía comer, ni celebrar, ni conversar. El tiempo del miedo y la esclavitud. No puede volver a repetirse. Hay que estar alerta.” (Agenda Kametsa Asaike, p. 18).

El conflicto armado interno (1980-2000 el movimiento terrorista Sendero Luminoso) fue por demás doloroso para el pueblo asháninka y la agenda es clara. Fue un tiempo en el que sufrió. No se podía comer, celebrar ni conversar. El uso de la palabra “conversar” se debe a que los miembros de sendero luminoso eran andinos y entendían el quechua y el castellano pero no el asháninka y por ello se les prohibía hablar en su lengua. Muchos asháninkas no conocían el castellano, entonces estaban condenados a no hablar. Fue tiempo de miedo y de esclavitud pues efectivamente los asháninkas fueron esclavizados por sendero luminoso y aún hoy se rescata a miembros adultos que fueron enrolados de niños o que nacieron en cautiverio. Esto no puede repetirse es por ello que los pobladores hacen rondas:

“Ahora yo vivo tranquilo, en Potoshi mi papá también trabajaba, pescaba como nosotros acostumbramos, ahora cuando ha comenzado Sendero, ha comenzado la guerra, yo era un niño de 8 años, no sabía qué política estaban haciendo, por esa política han muerto muchos de mi familia. Los mandos de Sendero Luminoso han matado a muchas familias, ahora yo me preocupo por las familias de la comunidad, muchos han muerto por esa guerra, por eso ahora yo hago ronda.”C.N. Boca Anapate.

Las rondas campesinas y los comités de Autodefensa surgieron con la finalidad de hacer frente a los ataques a los que se veían expuestos los asháninkas en la selva central, estos comités fueron creados por los propios asháninkas y contaron con el apoyo del ejército hasta ahora la mayoría de comunidades de la provincia de Satipo cuenta con organizaciones de autodefensa.

“Vivir mejor produciendo para comprar lo que necesitamos. Muchos hablan de la importancia de su trabajo para vivir bien, dicen que en el actual contexto que se vive en la cuenca, es importante trabajar las chacras para conseguir dinero y satisfacer las necesidades de sus familias. Critican a los colonos que les dicen ociosos por no trabajar intensivamente el territorio. hombres y mujeres Asháninka afirman ser trabajadores y que los colonos no saben vivir como ellos, pues para llevar una buena vida en las comunidades del Ene se espera además de chacras tener bosques donde se puedan conseguir los recursos que ancestralmente han satisfecho las necesidades de las familias indígenas.” (Agenda Kametsa Asaike, p.20)

Como se puede apreciar, los asháninkas no niegan el contacto con el mundo mestizo y la economía su interacción económica. Así hay necesidad de un intercambio comercial. El trabajo les debe producir dinero para comprar lo que necesitan. Como sabemos, en el discurso griego se habla de la refutatio que es la parte del discurso se anticipan los argumentos que los demás pueden oponer a los propios. En este discurso, se está haciendo uso de ese recuso “se señala que los colonos creen que los asháninkas son ociosos porque no trabajan intensivamente la tierra” sin saber que esto se debe a que el terreno necesita descansar porque no es un terreno fértil, no hacerlo, significaría erosionar el terreno, lo erosionan quienes no tienen conocimiento. Los asháninkas lo tienen porque lo saben de sus ancestros.

“La salud depende de muchas cosas que deben estar en equilibrio, controladas. Las plantas saben curar muchas enfermedades y hay otras que se curan con la atención y las medicinas de la posta y las brigadas de salud. Es un derecho que esa atención sea respetuosa (tenga en cuenta lo que decimos y lo que sabemos), constante (las visitas fugaces no pueden curar de verdad) y de calidad (con profesionales dedicados y preparados, con medicinas disponibles).” (Agenda Kametsa Asaike, p.22).

Este discurso encierra lo que sería una concepción intercultural de atención en salud. Donde los conocimientos médicos de la cultura asháninka dialoguen en pie de igualdad con los conocimientos médicos de la cultura “occidental. Se reconoce que hay enfermedades que no se pueden curar con las medicinas tradicionales y por ello es necesaria la intervención de los agentes de salud del Estado, quienes deben tener una presencia permanente y con medicinas disponibles siempre.

Una educación que verdaderamente de oportunidades. Que lo niños del Ene puedan aprender lo que otros niños aprenden, y eso los haga buenos adultos. Una educación que les permita ser también buenos asháninkas, que se comportan como tales. Sin complejos. (Agenda Kametsa Asaike, p.24).

La educación en la zona es una educación colonizadora pero ahora los asháninkas son conscientes que la situación no puede seguir así. Es necesaria una educación de calidad para los niños asháninkas donde ellos sean buenos adultos que puedan interactuar en el mundo de los mestizos como asháninkas sin complejos, que tengan orgullo y no vergüenza de ser asháninkas. Estos dos discursos son bastante claros:

“Los jóvenes de ahora piensan que son mejores porque estudian, están equivocados, las jóvenes ahora ya no son iguales y allí vienen los problemas (…) eso es lo que piensan los jóvenes estudiantes (…) y pueden ser peores cuando terminen sus estudios, pueden equivocarse y ya no vivir como Asháninkas, como nos dice que hagamos Alan García.” C.N. Boca Anapati

“Yo digo que los que han ido a estudiar a Mazamari cuando terminen la escuela vengan aquí para trabajar y comer yuca.” C.N. Potsoteni

No se busca, pues, que la escuela sea desaprendedora sino que no dejen de ser asháninkas que sigan viviendo como tales.

“En las comunidades se espera que su organización, la Central Asháninka de Río Ene les informe constantemente sobre los intereses y decisiones políticas y económicas que les atañen directamente, en especial en lo que se refiere a la integridad de sus territorios. Es así que manifiestan que a través de la organización se deben defender sus derechos y asimismo la organización debe ser un espacio para tomar decisiones conjuntas.” (Agenda Kametsa Asaike, p.26)

Para que la agencia indígena funcione es menester que la organización indígena sea eficiente y que informe a las comunidades sobre las acciones que están llevando a cabo sobre todo en la defensa del territorio. Este es un asunto fundamental, se exige que la organización sea efectivamente representativa y que lleve la voz de las comunidades. Los jefes de la organización no son, entonces, caudillos, sino representantes que llevan a las reuniones de alto nivel, las decisiones que se han tomado en conjunto. Solo de esta manera se garantiza el buen vivir.

Analizaré la entrevista que le realicé a Ruth Buendía Metsoquiari como un ejemplo de discurso contrahegemónico que devela los juegos de quienes tienen y quieren perpetuarse en el poder y qué es un ejemplo de discurso descolonizador.

Ruth Buendia Mestoquiari, nació en la comunidad nativa de Cutivireni, ubicada en la cuenca del río Ene, provincia de Satipo, región Junín, que conforma la Selva Central del Perú. Allí vivió hasta los 12 años, cuando su padre, Rigoberto Buendía, fue asesinado por una horda senderista. Ella y su familia fueron desplazadas hacia Satipo y cuando quisieron regresar a su territorio este había sido tomado por mestizos andinos, debido a los incentivos de repoblamiento del gobierno. Ella ha trabajado durante años por la titulación de los territorios y es ahora la presidenta de la Central Asháninka del Río Ene. El 2014 Ruth Buendía recibió el premio Goldman, que es la máxima distinción que se da en la lucha ambiental por haber logrado detener el proyecto Pakitzapango.

Mira, la razón es que yo salí de mi comunidad es por el terrorismo que hemos vivido en la comunidad. Sé que he estado dentro, en el bosque, pero también ¿por qué hubo esto? Ese es el abandono del Estado, hasta ahora está; hay abandono, falta dar una miradita a las comunidades nativas pues, no solamente en el Ene, también a todos los pueblos indígenas, lo que hemos vivido. Y vivimos también con lo que ha pasado en terrorismo, salí de la comunidad.

A lo largo de la conversación que tuve con Ruth Buendía pude apreciar que la lideresa no duda en hablar del conflicto armado interno y nombrarlo como terrorismo y esto me parece muy importante. Así, se nombra, porque lo que no se nombra no existe y Ruth es bastante clara al decir que el terrorismo se dio como consecuencia del abandono que hubo por parte del Estado. El Estado no estuvo presente en las comunidades altoandinas donde nació Sendero Luminoso ni en las del Ene donde llegó por el Río Apurímac a conseguir recursos con la coca. Según el Informe Final de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (Tomo V: 162), durante el conflicto armado fallecieron alrededor de 6 000 Asháninka, 5 000 fueron hechos prisioneros en los campos de Sendero Luminoso en el río Ene, y hubo cerca de 10 000 desplazados. Sin embargo, para la CARE el número de víctimas mayor pues no se han efectuado estudios de antropología forense en las zonas donde se sabe que existen fosas comunes sobre todo en el río Ene y es así que no se tiene una estimación real de personas desaparecidas. Lo que sí podemos decir, es que en el caso de los asháninkas se produjo un genocidio:

Una de las cifras más impactantes que ha producido la CVR es aquella que señala que el 75% de víctimas mortales del conflicto tenían el quechua como idioma materno. Si la violencia hubiera tenido en todo el país la misma intensidad que tuvo en Ayacucho, hubieran muerto un millón doscientos mil peruanos, 300 mil de ellos en Lima. El mismo ejercicio entre los asháninkas nos daría un total de dos millones y medio de peruanos muertos o desaparecidos. En algunos lugares de nuestro país, el conflicto armado interno fue un verdadero apocalipsis” (Degregori 2004:2)

Y el origen de este, como nos lo dice Ruth Buendía está en el abandono del Estado.

Qué cosa realmente el líder ha incentivado a su pueblo; y si es el desarrollo, el indígena, el líder tiene que ir con una propuesta para el Estado. Pero solamente que tú eres representante, no haces nada como encaminar a tu pueblo, entonces cómo crees que los profesionales pueden hacerlo para los pueblos indígenas. Solamente piden calaminas y piden ollas y siguen en ese asistencialismo década 90 para atrás, entonces no hay esa mirada de desarrollo, por ejemplo.

Estas palabras resumen claramente lo que para Ruth Buendía es un buen líder. Ya no estamos ante la idea de que los pueblos indígenas se acomodan a los discursos del Estado sino que son ellos agentes. El indígena lleva la propuesta de desarrollo al Estado. Este es un claro ejemplo de contradiscurso. Estamos ante el líder que tiene voz, que es sujeto de agencia. La mirada de desarrollo debe salir de esta agencia indígena. No la hacen los profesionales (es decir los otros, los mestizos, por muy aliados que sean). Un líder debe realizar las propuestas de desarrollo, no desarrollar las que propone el Estado.

Ruth Buendía califica negativamente los pedidos de calaminas y ollas. Señala que no se puede seguir con el asistencialismo. Y aquí quizá algunas visiones de fuera podrían decir, “hay que dejar que sigan su proceso, aunque nos parezca asistencialismo y no estemos de acuerdo.” Ella en cambio, tiene la autoridad moral de criticar esta postura y enfrentarla desde su discurso disidente.

Los profesores indígenas no proponen algo educativo pedagógico real dentro de sus comunidades. No hay. Entonces ¿cómo cree usted el blanco, como digamos, la gente blanca tenga la noción de ayudar al pueblo indígena cuando tú no le has propuesto, solamente quejar que no me cae, porque me tiene que favorecer porque yo he apoyado políticamente?

A mi juicio, uno de los grandes problemas en la educación para los pueblos indígenas que ofrece el Estado es que cree que se avanza con políticas de EIB pensadas en un sistema cultural escritural, no voy a ahondar en el asunto pero creo que Ruth Buendía tampoco encuentra que la educación que se ofrece a los niños de su pueblo sea la mejor y es que usando las palabras de Ruth es necesario: “algo educativo pedagógico real dentro de las comunidades.” Quizá ella esté no cuestionando el modelo educativo EIB sino aclamando por una educación propia “algo real”. Creo que esto es lo que Ruth Buendía reivindica en este contradiscurso. Además, como se aprecia, esto viene antes de hablarnos de la gente blanca. Así, podría estar haciendo una similitud entre la formación que reciben los profesores indígenas del mundo de los blancos que no tienen una noción de lo que necesita el pueblo asháninka con la gente blanca que pretende “ayudar” al pueblo asháninka. Ahora bien es importante señalar que Ruth Buendía no está descalificando a todos los blancos, no señala que siempre el otro es un potencial enemigo sino aquél que quiere beneficiarse de los indígenas políticamente.

Ahora, actualmente, pienso yo, espero, yo he salido, abrí la puerta donde miro todo en donde debo hacer, como líder mujer u hombre, donde esté, en qué espacio esté, puedes ayudar a tu pueblo a quien estás representando. No solamente yo soy líder, yo he salido y, pues, voy a ser compadre a los políticos, a mi mamá la va a atender, a mi familia y, bueno, voy a favorecer a los demás porque me interesa que tiene que ponerle en el puesto de trabajo. Pero, eso no es así. Tú eres líder, tienes que prepararle a tus hermanos qué puede priorizar para el desarrollo de la población, porque los indígenas no es una cosa que tenemos que dejarle en vitrina, no tocarle, no es así. Son persona humana que tiene aspiraciones, que quiere incluirse y poner sus ideas. O sea, eso es lo que nosotros queremos. Como yo no me veo, soy la mujer que solamente voy a ver por la mujer, no es así; soy mujer, soy líder que tiene que ver por todos, territorialmente y toda la población que está dentro. Eso es lo que nosotros queremos, pero en esa parte es mi perspectiva, pero no sé si los líderes demás lo entienden en esa manera; pero si no lo entienden en esa manera, estamos perdidos, estamos ya para mejor no hagas nada, que sigan adelante los de la familia como sea. Pero para eso está el líder. ¿Para qué sirve entonces el líder, para que pueda sentarse a rascarse la panza? No es así. Que tienen que preocuparse también los líderes a vocearse para los demás que están detrás de ellos.

Una de las cualidades que más admiro en Ruth Buendía y que me parecen la clave del contradiscurso es que ella hace política honesta. El activismo político en el Perú es bastante sucio, tanto en el nivel nacional como en el nivel local. Conocer líderes honestos es un hallazgo. Ruth Buendía tiene un discurso de política honesto y, en ese sentido, es un contradiscurso.

Los líderes no están para beneficiarse del cargo y beneficiar a sus familiares sino para preparar a su pueblo. Los asháninkas se llaman entre ellos hermanos, y desde su agencia debe luchar por el desarrollo de todos. Pero Ruth no es ingenua y es consciente de que un de las cosas que los indígenas aprenden de los mestizos es la corrupción, por eso dice: pero en esa parte es mi perspectiva, pero no sé si los líderes demás lo entienden en esa manera. Un líder además debe ser consciente de que debe dejar escuela: “para los demás que están detrás de ellos”

En la última década desde el Estado se ha empezado a arremeter con más fuerza contra los territorios indígenas. La zona asháninka no es una excepción así el estado ha firmado convenios con empresas multinacionales petroleras, hidroeléctricas, madereras y mineras. Un caso bastante desgarrador, por ejemplo, fue el asesinato del líder asháninka, Edwin Chota por parte de las mafias de las madereras. A pesar de que Edwin Chota había pedido garantías por su vida al Estado peruano tuvo ningún apoyo.

El gobierno de García firmó un tratado para realizar hidroeléctricas en la Amazonía peruana, una de ellas, Paquitzapango, iba a inundaría territorios sagrados de los asháninkas y provocar el desplazamiento forzado de más de 3500 personas. Pero esto se logró parar gracias a la agencia organizada de CARE y Ruth Buendía:

Mira, nosotros como Central Asháninka de Río Ene hemos parado a la Central Hidroeléctrica Pakitzapango que está en nuestra cuenca. Lo logramos con reuniones, acuerdos, firmamos actas, a pesar que hubo otras, formaron otra organización, otros líderes que apoyaban eso. Pero ha sido mínimo y los hemos opacado también. Y eso es lo que a nosotros, como Central Asháninka de Río Ene, nos hemos identificado con la comunidad y la familia, son las que pueden tomar decisiones de qué hacen, no hacen, cómo deberían hacer los programas y proyectos del Estado, porque muchas veces deciden líderes y cuando no consideran las familias que hay dentro del territorio de las comunidades. La toma de decisiones no la hace el jefe o el líder, no. Los que tienen que tomar las decisiones son la población, la familia, aunque no son leídos, pero saben la desgracia que puede venir. Eso es lo que nosotros como CARE hemos hecho, acuerdos.

Como hemos podido ver en estos fragmentos del discurso disidente, no estamos solo ante prácticas discursivas contrahegemónicas sino que estas fundamentan procesos descolonizadores de autodeterminación política. Así, lo que hemos llamado el contradiscurso se articula a una práctica política donde se construye el kametsa asaike que los asháninkas merecen.

Cabrero, F., Pop, Á., Morales, Z., Chuji, M., Mamani, C., Peredo Beltrán, E. y Weise Vargas, C. (2013). Ciudadanía intercultural. Aportes desde la participación política de los pueblos indígenas en Latinoamérica. Quito; PNUD.

Central Asháninka del Río Ene (2013): Kametsa Asaike El vivir bien de los Asháninkas del Río Ene Agenda Politica de la CARE. CARE - Lima-Peru 2013. Disponible en: http://careashaninka.org/wp-content/uploads/2013/01/AgendaKametsaAsaike.pdf

Comisión de la Verdad y la Reconciliación. (2003). Informe Final de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación: Tomo V

Degregori, C. I. (2004). Desigualdades persistentes y construcción de un país pluricultural. Reflexiones a partir del trabajo de la CVR. Ponencia presentada en la Mesa sobre Interculturalidad organizada por CEPES/IEP, junio, manuscrito.

Fabian, B. (2006). La participación pública de la mujer ashaninka en la Cuenca del Río Tambo.

Galeano, D., & Trotta, L. (2002). La sociología como contra-discurso: Entrevista a Loïc Wacquant. Cuestiones de sociología, (1).

Cabrero, F., Pop, Á., Morales, Z., Chuji, M., Mamani, C., Peredo Beltrán, E., ... & Weise

[1] Agradezco de manera especial a Lucy Gutiérrez por proporcionarme el contacto con Ruth Buendía y poder entrevistarla el cuatro de octubre de 2015.

[2] Es importante mencionar que Fabián Arias (2006) contabiliza diez organizaciones similares a CARE. Las comunidades afiliadas a CARE son 17 comunidades nativas y 32 anexos ubicados en las riberas de los ríos Tambo, Perené y Ene. La población de la esta zona cuenta con más de 9 670 habitantes de la etnia Asháninka.

[3] Por ejemplo el 2007 el Ministerio de Energía y Minas concesionó a la empresa Plus Petrol, el lote 108 para la extracción de hidrocarburos; este lote se sobrepone en el territorio de las comunidades de la cuenca del Rio Ene. Hay empresas forestales que están operando de manera irresponsable e ilegal, el gobierno firmó concesiones para hidroeléctricas que ahogarían comunidades.